牟宗三先生全集讀書會

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大智度論與大般若經

中國吸收佛教是從吸收般若學起始。 然而正式將般若學介紹進來者乃源起於鳩摩羅什之來華。 當然,在鳩摩羅什來華以前,已有部分般若經流行,如道行般若、放光般若等是乃至於東晉之六家七宗大體是環繞般若學而了解佛教者。 六家七宗以前尚有自東漢末年開始之吸收佛教,如安世高與支婁迦偂谶等之傳譯是也。凡此皆屬於歷史部分,湯用彤先生的漢魏兩晉南北朝佛教考核甚詳。 般若學之真精神源起於鳩摩羅什來華使大白於世。 般若學之經論大體亦是其傳譯而入,本章先就他議的龍樹的大智度論而說。 然大智度論是解釋大般若經的,因此,亦曰釋論,簡稱則曰大論,空宗之大論也,亦如瑜伽師地論之為宗之大論。大智度論既是釋論,故經文亦在內,順經文逐句解釋也。 再言,大般若經主要地是講般若智之妙用。般若是無諍法。 般若智之妙用即是蕩相遣執。一切法皆不合不散、無形無色,無對一相,所謂無相。經只就諸法表此意。它並無所建立,它亦未分解地說明任何法相。經中當然有許多法數,但此僅為其提到之法數,並非其所要正面解釋的法數。它提到這些法數是要就著這些法數而表示「實相一相,所謂無相。」即表示般若智之妙用。至此 後敘~

十月 19th, 2013|Categories: 牟宗三先生全集讀書會|

佛性與般若

才性與玄理主要是詮表魏晉一階段之道家玄理。 心體與性體是詮表宋明的儒學。 本書則是詮表南北朝隋唐此一階段之佛學。 從中國哲學史底立場而言,此三階段的思想皆是不易掌握的, 然佛教一階段尤難。 魏晉一階段難在零碎,無集中之文獻。 宋明一階段有集中的文獻矣,然其內容繁複,各家義理系統底性格不易領會。 佛教一階段難在文獻太多,又是外來的獨立一套,名言熏習為難。 即使已習慣于名言矣,然其宗派繁多,義理系統之性格以及其既系統不同又互相關聯之關節亦極難把握。 試想,一部大藏經,浩如煙海、無邊無際,可謂令人望洋興歎。 假若令一人獨立地直接地去看大藏經,他幾時能看出一個眉目,整理出一個頭緒? 即使略有眉目,略得頭緒,他又能幾時達到往賢所見所達之境地? 是以吾人必須間接有所憑藉,憑藉往賢層層累積的稱述。 再說,佛所說言之經與諸菩薩所造之論傳到中國來,中國和尚有其消融。此消融之工作自是不易,必須對于重要的相干的經論有廣博的學識與真切的了解方能說消化。 第一位作綜合的消融者便是天臺智者大師。 後來的消融如華嚴宗的消融以及所謂「教外別傳」的禪宗的消融皆不出其外,無法超出其範圍。 諦觀天臺四教儀開頭即云:「天臺智者大師以五時八教判釋東流一代聖教,罄無不盡。」 此判教即是吾所謂綜合與消融。 這種判教,態度很客觀,對于大小乘經論皆予以承認,予以客觀而公平的安排與判別。 我們不能僅止於印度原有空宗與有宗為已足矣。 因為顯然易辨空宗只是般若學,有宗只是唯識學。 般若學宗般若經,唯識學宗解深密經。其他的教當如何自處? 如果其他的經教亦是佛教,不是虛妄,即當有一個安排與判釋是矣。 般若當然有其根本處,唯識亦有其根本之處。 但我們不能說般若與唯識即盡了一切。 如是吾人須了解般若與唯識底限度。吾人藉著天臺的判教,再回來看看那些有關的經論,確乎見出其中實有不同之分際與關節。 因為佛本有各方面與各程度的教說。當然有其相出入處,但亦有其所著重處。此之謂既有不同而又有戶相關聯。 然則其不同而又關聯底關節何在呢? 吾人又將如何了解呢?了解了此等關節便是了解了中國吸收佛教底發展,此便是此一期的哲學史。判教是靜態地說,然發展底關節是動態地說,其義一也。~至此後敘

十月 19th, 2013|Categories: 牟宗三先生全集讀書會|

第八講: 法家之興起及其事業

首先,我們皆知曉先秦諸子都是針對周文疲弊而發,儒、道、墨皆是如此。墨家在後來未起作用,因之重要的就只是道家與儒家。 儒家在中國文化中所擔當的是「立教」的問題,因此轉而向教化方面發展,這就開出了儒家在中國文化中的地位。 道家層次與接觸的問題與儒家相平行,但道家在中國文化中屬於偏支。雖說偏支,但道家亦在人生之基本方向上有所決定,因此對後世亦產生至大之影響。 儒、道兩家同樣地都能決定一個人生之基本方向,然其中之差別即在:儒家擔當「教化」的問題,因此教的意味重,然道家則教的意味不重。 儒家在中國文化中的地位相當于基督教在西方文化中的地位,基督教乃是維持西方文化的最高綱脈。 再言,我們說儒家「教」的意味很重。佛教亦然,雖說佛教在印度未取得婆羅門教的地位,但就一般而言,它教的意味是很重的。道家則教的意味輕而哲學的意味重。 同樣是針對周文疲弊的問題,儒家向立教方向發展,而道家自成玄理,此乃儒、道兩家對人生的態度,基本方面有所決定而轉成者。 如此當然就不切於當時的客觀問題了。 儒、道兩家既無法解答當時政治乃至於社會方面之客觀問題,那麼有誰能呢?誰來解答呢?就是法家。 由此我們可以知道,同是針對周文疲弊,然而產生之態度有二:一是向著人生之基本問題方向發展;一是將周文疲弊視為一政治社會之客觀問題來處理。 後者在當時是一有迫切需要的問題,而前者之向人生之基本方向發展,就有普遍性、永恆性,因之沿續至今仍可應用。 但既有普遍性、永恆性,則對當時之客觀問題就不切。 能切當時問題的只有法家。因此大家也要好好地正視這方面的問題,應對法家的用心及法家在當時所擔當的事業有充分的了解。 平常講哲學史鮮少論及此,因此不屬於純粹哲學的問題。 但若從中國文化發展上論及,此乃不容偏廢之重要課題~至此後敘

十月 19th, 2013|Categories: 牟宗三先生全集讀書會|

第六講: 玄理系統之性格—-縱貫橫講

老子提出的無、有和物的概念(concept),恰如其概念之本性而了解之。 但只有這種了解尚不足矣! 例如道與萬物的關係當然是創生的關係,此乃開始時客觀之了解;乃至於後來又創生一詞用於道家並不恰當,然而用在儒家是恰當的,就就是需要進一步來了解道家所表現的道與物之關係。 創生的關係籠統而言之,便是一種所謂縱貫之關係。 道有雙重性,可分別從無與有兩方面來理解,無有合一謂之「玄」,再進一步通過玄來了解道,如此道與萬物的關係當然是縱貫的關係。因之道德經中也言「生」,如「道生之、德畜之、物形之、勢成之。」又如:「天下萬物生於有,有生於無。」由「生」字來了解,自然就是個縱貫的關係,因之很容易想到道也有創生萬物之作用。 再仔細推敲一番,「創生」一詞並不恰當,因為深入了解道家玄理的性格,即可看出與儒家有別。 若在儒家言創造是恰當的,然而在道家,創造的意義和儒家並不相同,如此在道家可否用創造一詞就產生疑問,此意味創造用於道家不很恰當。因此要再而確定「生」的意義,最後點出道家的「生」實際是「不生之生」。 由此不生之生所表示的縱貫關係就成了境界形態的形而上學,它和西方實有形態的形而上學自然是不不相同的,這不同正是大分類的區別。 道家要達到它所嚮往的無為、自然之意境(境界),乃至於莊子之逍遙無待的境界,需要通過怎樣的實踐工夫?譬如孔子所言:「下學而上達」,實踐「仁」道;孟子講「擴而充之」;大學中庸則言「慎獨」;此謂種種均是談儒家的道德實踐的工夫。 道家的入路不是道德意識的。因此工夫與儒家不同,但仍有修道之工夫。能了解道家的工夫,就可更真切地把握上次所作的客觀、形式的了解。 客觀的、形式的了解是綱、是經、是縱線;對工夫的了解是維、是緯、是橫線。 經緯會通方可具體把握住道家玄理之性格。 中國儒、釋、道三教都很重工夫,古人的學問不若西方人以思辨的(speculative)、知解的方式,而皆由工夫實踐的緯上著手,因此呈現出一些觀念。 後人就先對所呈現出的觀念作客觀的了解,反而常把緯給忘了,於是整個系統就飄蕩無著而衍生許多不相干之誤解。 因此當了解了經之後,還應該轉回來把握住其在工夫實踐上的根據-----即緯----才行。 縱貫論至此~再敘2013/6/22于仁德寓所

十月 19th, 2013|Categories: 牟宗三先生全集讀書會|

中國哲學的特質~第五講分享

孔子的仁與「性與天道」~第五講 彙整:許世賢 首先,要了解「天命之謂性」,必先了解孔子的仁。 孔子在論語裡,暫時徶開從天命天道說性這一老傳統,而是別開生面,從主觀方面開闢了仁智聖的生命領域。 孔子思想分為兩點: 其一仁與智或仁與聖。 復次性與天道。 孔子曾如是說:「若聖與仁,則吾豈敢」?仁與聖是人生最高境界。 在現實世界裡,是不可能有聖人的,因為某人縱使在現實世界中最受尊崇, 一旦他自稱為聖人,自命到達最高境界,如此其境界必然不是最高的。 聖人的產生,必由於後人的推崇,便是這個道理。 孔子提出「仁」為道德人格發展的最高境界。至孟子,便直說:「仁且智,聖也」。 仁智並舉,並不使自孟子。孔子即已仁智對顯。 如仁者安仁,智者利仁。仁者樂山,智者樂水。仁者靜,智者動。 此發顯便是。仁智對顯,而以仁為主。 此謂孔孟的智絕不是理智活動的智,乃是生命的通體透明。 具體而言「仁且智」即是說生命即能表現仁,又能裡外明澈,毫無幽暗。 仁的主要表現是愛,當然不是一般「溺愛」。 「溺愛」就是不明之愛,即是無智之愛。 無智的愛自然不夠理想,因此道德生命的發展,一方面須要仁,另一方面須須要智來輔助與支持。 仁且智的生命,猶如一個瑩明清澈的水晶體,從任何一個角度看去都可以窺其全貌,絕無隱曲於其中,亦無半點瑕疵。 這樣沒有隱曲之私,通體光明瑩澈的生命,可以經得起任何的引誘與試探,能夠抵擋住一切的磨折與風浪,永遠不會見利忘義,甚或淪於「利令智昏」的境地。 見利忘義或者利令智昏,便是生命藏有隱曲使本有的仁心仁性亦無從透顯。 至於孔子思想第二點的「性與天道」,那不是孔子最先講的,而是孔子之前的古老傳統~~至此後續 分享牟宗三中國哲學的特質第五講

十月 19th, 2013|Categories: 牟宗三先生全集讀書會|

關於「牟宗三先生全集讀書會」此發想之源出全球讀經教育基金會–王財貴教授

容我引用教授一段文章: 以我的瞭解,牟先生之文章,不論是大論亦或短篇, 讀之,能發天光,讀之,能啟智慧 讀之,能接五千年之歷史大流 讀之,能開四萬里之人眼界 讀之,能令頑者廉儒者立也。 牟先生乃是當今百年來具備時代性及跨越國際之哲學大家。 初期推動方式,教授如是說: 最初應如影地撒種,以待未來遍地開花,其中必有奇葩。 隨其機緣,或多或少接觸牟先生之文章,為首先之要務。 牟先生語錄: ※ 才通於靈氣之智愚,而會恁地去表現靈氣,即成為智。否則,即成為愚。 故智愚是才,亦通於性。氣性之清者及即智,氣性之濁者為即愚。清濁 通善惡,亦通智愚。而才者貫其中而使之具體化。具體化清濁而成為 賢不賢,亦具體化清濁而成為智與愚。故才是具體化原則(Principle of Concreion) 就研讀次序教授亦有其見解如后: 「生命的學問」和「中國哲學的特質」 其次 「中國哲學十九講」和「心體與性體」 逐步地向讀經圈的老師和家長推介牟先生著作。 「讀書會」不拘形式,方式:循序漸進將牟先生著作一字一句一頁一本讀下去, 必有所得,大受其益。 勤脩語文教育推廣學會 許世賢敬上

十月 19th, 2013|Categories: 牟宗三先生全集讀書會|

哲學大師牟宗三老師實錄

牟老師上課,總是飄然而至。學生們見過禮後,老師總是先坐在黑板前面,喝幾口茶,彷彿端詳一下學生,想想今天的講題,清清喉嚨;然後站起來,先在黑板上寫一段今天要講的文獻,才開始進入講題。牟老師之說法,宛如天外飛來,清音徐發,縱是愚癡劣鈍,都會聲入心通,頓時有所感悟。牟老師之解說哲學義理,不徐不疾,層層剖剝,條理明晰;誠如岑溢成兄所說,牟老師講康德哲學時,宛如康德現身說法,把大哲學家之哲學思辨功夫,具體重現,對學理之解說,鞭辟入裡,透切玲瓏。 >O ©全球讀經教育交流網 -- 一個讓讀經朋友分享與交流的家   ChA 牟老師講課時靈活貫通,但亦如著書一樣,非常嚴謹,講完一堂課,幾可不用修飾即可以送去刊印。課堂中偶爾亦會旁及時人世事,借古喻今,評析事理,常使人深切時事物理中的義利分判,是知人論世的典範。牟老師非常擅於掌握時間,但講述時卻如閒亭信步,每一課之主題,都能依時講完,首尾完足。三小時的課,一剎那就過去了,師生似乎都沈浸在明亮的哲學王國之中,自由出入,事理無礙。一課下來,師生都神清氣爽,宛如吟風弄月而回。課後,常是牟老師下棋的時間,也常一直下到晚飯為止。新亞的飯堂也是老師與玄一的飯堂。老師飯後也會在小小的草地與圓亭之間來回散步,閒話家常,也常說及老師的師友學生和學界的舊事。晚了,送老師回家後,我也常窩在校院的學生會所內不回家,那也是我的家。農圃道新亞書院的圓亭,印有牟老師無限的身影。圓亭外獨一的老鳳凰木,聽盡了哲人高妙的哲音,學子的喧嘩,也給師生灑下無數的花雨。哲人已遠,也不知此樹是否仍在? Z^Q+ ©全球讀經教育交流網 -- 一個讓讀經朋友分享與交流的家   `Ndft (三) v ©全球讀經教育交流網 -- 一個讓讀經朋友分享與交流的家   [Bliz 牟老師每月第一個星期天都會與哲學系的同學在新亞圓亭聚會,有時也結隊到附近郊野散步聊天,無所不談。記得有一年開學,牟老師邀得唐老師、徐老師來參加。三位老朋友也是當代新儒家最偉大的大師,難得一聚。當時也不太知道這是學生的一種天福。但在新亞書院圓亭三老共聚,也只有一次而已。 N]56f ©全球讀經教育交流網 -- 一個讓讀經朋友分享與交流的家   z-Fn5 牟老師的山東口音,我們聽多了,有如鄉音。唐老師是四川口音,相當不易全聽得慬。徐老師的湖北口音,讓我們聽遍國語中天南地北腔調的學生,都只聽得大半而已。最難聽得明白的恐怕是嚴耕望老師的安徽口音,初聽直是無法領會,但他的歷代官職演變的論述,讓人深切領會到中國政治權力的結構與特色。我進到新亞哲學系時,徐老師已改聘在中文大學,開授的不是哲學課,而是中文系的課。我也旁聽了史記和文心雕龍,聽錚錚之音,微言大義,而文意密密,實有壯漢柔情之感。有一回,我們幾個同學到徐老師師母在香港美孚的家。也忘了所為何事,只記得:兩老居處清簡,窗明几淨,徐老師笑及徐師母不准他分擔家居雜務,理由是他做不好,云云。言下自有溫馨之意。 ,T$. ©全球讀經教育交流網 -- 一個讓讀經朋友分享與交流的家   Ph4tCz 新亞書院遷到沙田中文大學校址之後,新亞研究所獨留在農圃道舊址。自唐老師隱歸道山後,新亞研究所設一牌位在沙田一庵堂,每年新春期間,當時的新亞研究所總幹事趙潛先生都率領全體師生去拜祭。一次牟老師與徐老師在沙田拜祭完畢,在亭間石桌小歇,我們隨侍在側。牟老師請徐老師推薦我參加夏威夷的朱子哲學會議,以補助我的旅費,因為徐老師是這次會議的主題講者。徐老師也惠予以推薦。可惜自己後來沒有成行。但兩位老師之垂愛,天長地久。

九月 21st, 2013|Categories: 牟宗三先生全集讀書會|

牟宗三先生全集

《牟宗三先生全集》共八輯,三十三冊,匯聚了當代哲學大師牟宗三先生全部學思歷程的精心著述。約一千二百三十九萬字。這部古今罕見的大全集,係由聯合報系文化基金會長期規劃,《全集》編輯委員會歷經五、六年時間,精心整理編校而成。 我的一生,可以說是『為人類價值之標準與 文化之方向而奮鬥以申展理性』之經過。 ── 牟宗三 〈總目次〉 1 周易的自然哲學與道德函義 2 名家與荀子/ 才性與玄理 3 佛性與般若(上) 4 佛性與般若(下) 5 心體與性體(一) 6 心體與性體(二) 7 心體與性體(三) 8 從陸象山到劉蕺山/ 王陽明致良知教/ 蕺山全書選錄 9 道德的理想主義/ 歷史哲學 10 政道與治道 11 邏輯典範 12 理則學/ 理則學簡本 13 康德「純粹理性之批判」(上) 14 康德「純粹理性之批判」(下) 15 康德的道德哲學 16 康德「判斷力之批判」(上)(下) 17 名理論/ 牟宗三先生譯述集 18 認識心之批判(上) 19 認識心之批判(下) 20 智的直覺與中國哲學 21 現象與物自身 22 圓善論 23 時代與感受 24 時代與感受續編 25 牟宗三先生早期文集(上) 26 牟宗三先生早期文集(下)/ 牟宗三先生未刊遺稿 27 牟宗三先生晚期文集 28 人文講習錄/ 中國哲學的特質 29 中國哲學十九講 30 中西哲學之會通十四講/ 宋明儒學綜述/ 宋明理學演講錄/ 陸王一系之心性之學 31 四因說演講錄/ 周易哲學演講錄 32 五十自述/ 牟宗山先生學思年譜/ 國史擬傳/ 牟宗山先生著作編年目錄 33 總敘

八月 21st, 2013|Categories: 牟宗三先生全集讀書會|

牟宗三先生思想語錄

1. 中國哲學包含至廣,大體而言,是以儒.釋.道三教為中心. 2. 甚麼是哲學?凡是對人性的活動及理智及觀念加以反省說明的,便是哲 學. 3. 時至今日,東西方都應互相尊重平視,藉以調整.充實.並滋潤具文化生命 4.最成熟的智慧是主觀性與客觀性的統一,是普遍原理(泛立大本)與當下 決斷的相互攝契. 5. 人的智慧,不管從何而起,秉持真誠與謙虛,總是在長遠的過程與廣大的 層面中開發出來. 6. 不物化的生命才是真實的生命,因為他表示了生的特質. 7. 潤物是在感通的過程中給人溫暖,甚至能夠引發他人的生命. 這樣的潤澤作用,好比甘霖之於草木的潤澤. 8. 覺,等於德性之開啟或悟發,當然不是憑空地開啟,而是從經驗知識的 獲得開始. 9. 誠,是從内心外發的,是內心的真實無妄,也是主觀性原則. 10. 總而括之,儒家的仁愛思想通過一個向外推擴的過程表現. 11. 中華民族的傳統思想,有著很高的和合力量,並有一種很高的圓融智慧 12. 中華民族生命的學問的中心,就是心和性,因此可以稱為心性之學. 13. 中華民族的憂患意識絕非生於人生之苦罪,它的引發是一個道德的意識, 是德之不修.學之不講,是一種責任感,由之而生的是敬.乃為敬德.明德與天命等等觀念. 14. 通過敬德.明德表示並且決定天命.天道的意義,那是一個道德秩序.相當於希臘哲學中的公正. 15. 仁與聖乃是人生最高的境界 16. 一個健康的人格,首先要學習敬畏天命. 17. 性與天道並非孔子開闢的思路,他所開闢的思路是仁與聖. 18. 孔子乃以仁智與聖來遙契性與天道. 19. 孔子始創的仁與聖一路,確是中華民族思想史的一個大躍進. 20.西方哲學集中在三大傳統,其一.柏拉圖傳統 其二.來布尼茲.羅素的傳統 其三. 康德的傳統,以上乃西方哲學之三骨幹是矣!

八月 21st, 2013|Categories: 牟宗三先生全集讀書會|